پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٣ - فيلسوفان تجربهگرا و انديشهي دموكراسي - پارسانیا حمید رضا
فيلسوفان تجربهگرا و انديشهي دموكراسي
پارسانیا حمید رضا
داوري دربارهي دموكراسي و نسبت آن با حقيقت، از قرن هفدهم به بعد به تدريج صورتي جديد به خود گرفت. اين تغيير متأثر از مبادي معرفتي و هستيشناختي انديشمنداني بود كه در قلمرو مسايل انساني و سياسي نظريهپردازي ميكردند. هابز (١٦٧٩ـ١٥٨٨) در بيان انواع حكومتها به سه قسم بسنده ميكند و مينويسد:
بديهي است كه فقط سه نوع دولت ميتواند وجود داشته باشد، زيرا نمايندهي مردم لزوما يا يك تن است و يا چند تن. اگر بيش از يك تن باشد، يا انجمن همهي افراد است و يا انجمن قسمتي از آنان. هنگامي كه نمايندهي مردم يك تن باشد، حكومت كشور مونارشي (Monarchy) يا سلطنتي است، و وقتي انجمن همهي مردم باشد، حكومت كشور دموكراسي يا حكومت ملي است و اگر انجمن مركب از گروهي از مردم باشد، آن گاه كشور داراي حكومت آريستوكراسي (Aristocracy) يا اشرافي است. غير از اينها نوع ديگري از دولت نميتواند وجود داشته باشد، زيرا يا يك تن يا چند تن و يا همهي مردم كل قدرت حاكميت را بايد در اختيار داشته باشند.١
تقسيم بندي هابز شباهت بسياري با تقسيم بندي ارسطو دارد. او جوامع را بر اساس انواع مختلف آرمانهاي اخلاقي و يا گرايشهاي انساني تقسيم نميكند، زيرا براي همهي انسانها طبيعت مشترك و واحدي قائل است. نوع بندي او بر اساس تعداد افرادي است كه اقتدار و حاكميت در دستان آنان است و اين همان معياري است كه ارسطو از آن استفاده كرده بود. اقتدار يا در دست يك نفر يا جمعي از افراد و يا اكثريت و همهي مردم است، ولكن ارسطو براي نوعبندي از ميزاني ديگر نيز استفاده ميكرد و آن ميزان اين بود كه حاكم يا حاكمان يا بر مدار حقيقت و فضيلت سازمان يافته و حكم ميرانند و يا آن كه از آن مدار منحرف شده و به اميال نفساني خود گردن مينهند. بر همين اساس بود كه ارسطو، هر يك از انواع سه گانه را به دو قسم تقسيم ميكرد. رهاورد تقسيم بندي ارسطو امتياز بين جمهوري و دموكراسي بود، او جمهوري را جامعهاي ميدانست كه اكثريت مردم در آن بر مدار فضيلت در حاكميت اثرگذارند و تصميم ميگيرند لكن در دموكراسي اكثريت به رغم دخالت در حكومت از حقيقت منحرف ميباشند.
اينك جاي اين پرسش هست كه چرا هابز از تقسيم بندي دوم ارسطو سرباز ميزند و در نتيجه امتياز بين دموكراسي و جمهوري را انكار ميكند؟ پاسخ اين پرسش را در مباني معرفتشناختي هابز و ارسطو بايد جستوجو كرد. ارسطو براي حقيقت و هم چنين براي عقل، ساحتي فراتر از اميال و گرايشهاي روزمرهي آدميان قايل بود و فضيلت و سعادت آدمي را به امور سيّال دنيوي محدود نميكرد. حال آن كه هابز اوّلاً با تأثيرپذيري از «فرانسيس بيكن» حس را به عنوان «بنيان معرفت بشري» ميشناخت و «اقتدار بر طبيعت» را «نفس الامر و ميزان حقيقت» ميدانست. او با صراحت دانايي را در زمينهي علوم و سياست، همان توانايي خواند٢ و به دنبال آن مباحث عقلي و الهيات را از قلمرو دانش فلسفي بشر خارج ساخت و نوشت:
موضوع فلسفه يا زمينهي مورد بحث فلسفه، عبارت است از هر جسمي كه از آن تصوّرِ هست شدن حاصل كنيم و با مشاهدهاش بتوانيم با اجسام ديگر قياسش كنيم، يا آن كه پذيراي تركيب و تجزيه باشد، از اين رو فلسفه مانع الهيات است.٣
هابز تلاش ذهني بشر را در محدودهي دريافتهاي حسي او وسيلهاي ميدانست كه براي تحقق بخشيدن به لذتها و گريز از موانع و عوامل ترس آور به كار ميرود. او معناي آسماني سعادت را انكار ميكرد و سعادت را همان تأمين مستمر اميال معرفي مينمود.
سعادت اين زندگي در آسايشي نيست كه از ارضاي روح به دست ميآيد، زيرا چيزي به نام مقصود غايي يا خير برين، آن گونه كه در كتابهاي فلاسفهي اخلاقي قديم ذكر شده است وجود ندارد. سعادت عبارت است از پيشرفت مستمرِّ ميل از چيزي به چيز ديگر كه تحصيل چيز اول راهي است براي به دست آوردن چيز بعدي.
ترديد در معناي آسماني سعادت، فضيلت و يا انكار آن، ريشه در مبناي معرفتشناختي هابز دارد. او به جاي آن كه ساحتي فراتر از اميال و گرايشهاي طيفي انسان براي عقل قايل باشد، عقل را فقط وسيله و ابزاري كارآمد براي وصول به اغراض سيال و گذران آدمي ميديد. مسلم است كه در اين انديشه، عقل نميتواند دربارهي حق يا باطل بودن اغراض و اهداف آدمي داوري كند، بلكه او موظف است واقعيت آنها را به عنوان همهي حقيقت بپذيرد و از آن پس، دربارهي چگونگي وصول به آن اغراض به عنوان ابزاري كارآمد داوري نمايد. با اين بيان، عقل گرچه ميتواند در دايرهي امور محسوس و آزمونپذير دربارهي كارآمدي سلوك و رفتار آدميان نسبت به اغراض و اهداف آنها سخن بگويد، لكن هرگز نميتواند بر اصل آن اغراض و آرمانهايي كه جهت و معناي زندگي فردي و اجتماعي را تعيين ميكنند، زبان به اعتراض گشايد و از صحت و سقم و حق و باطل بودن آنها خبر دهد.
به بيان ديگر، با مبنايي كه هابز اتخاذ ميكند، براي اقتدار و حاكميت سياسي در سطح كلان، نفس الامر و ميزاني در فراسوي واقعيت طبيعي و زميني آن وجود ندارد تا رفتار و سلوك سياسي جامعهي انساني با آن سنجيده شود و با اين سنجش از حق و يا باطل بودن آن سخن گفته شود. طبيعي است كه با از دست دادن اين ميزان، فاصلهاي كه ارسطو بين جمهوري و دموكراسي تصوير ميكرد، رخت برميبندد و جمهوري به افق دموكراسي تنزل داده ميشود و حتي نسبت بين جمهوري و دموكراسي واژگونه و دگرگون ميگردد، زيرا در اين نگرش، واقعيت طبيعي زيست همان حقيقت پنداشته ميشود و در اين صورت، هر حقيقتي كه در فراسوي اميال و گرايشهاي اكثريت در نظر گرفته شود، امري پنداري و غير واقعي شمرده ميگردد.
هابز، خواست و توان طبيعي انسان را به همان مقدار كه واقعيت دارد حقيقت ميشمارد و حق طبيعي انسان را در همان اختياري ميداند كه هر فرد در حوزهي اميال طبيعي خود داراست. او در تعريف حق مينويسد: «حق عبارت است از آزادي در انجام دادن يا خودداري از انجام كاري» تلاش براي ارضاي اميال، در نزد او همهي واقعيت حقيقت انسان است و البته عقل براي تأمين اين غرض راهكارهايي عملي را ترتيب ميدهد، از نظر او چون اين واقعيت يا حقيقت، موجب تنازع و درگيري بين انسانها ميشود و تنازع ناامني را به دنبال ميآورد، عقل ميكوشد براي تأمين امنيت، سازمان خاصي از قراردادها را بين انسانها به وجود آورد و دموكراسي يكي از آن سازمانها است. او البته از دو سازمان ديگر يعني مونارشي و آريستوكراسي نيز ياد ميكند و در داوري بين اين سه، مونارشي را كارآمدتر ميداند.
راهي را كه هابز در مسير انديشهي سياسي غرب گشوده بود، جان لاك (١٦٣٢ـ١٥٨٨) ادامه داد.
لاك به رغم آن كه فيلسوفي حسگرا است، به محدوديتهاي دانش حسي كمتر توجه دارد و در مباحث فلسفي و متافيزيكي، به دكارت و ديگر فيلسوفان عقلگرا نزديك ميشود و به همين دليل، حضور عقل را در تنظيم نحوهي زندگي، گستردهتر از هابز ميبيند. او به مقداري كه به داوري اخلاقي عقل بها ميدهد، از واقعيت سياسي موجود فاصله گرفته و به تصوير و ترسيم نظام آرماني مشغول ميشود.
جان لاك در فلسفهي سياسي خود از دهها قانون و قاعدهي عقلي استفاده ميكند، اين قواعد و قوانين براي كسي كه اعتبار عقل نظري را به لحاظ معرفتي در معرض ترديد قرار ميدهد و هم چنين براي كسي كه با اعتماد به عقل نظري، در صحت آن قوانين و يا در تفسير و تبيين آنها ترديد ميكند، محل بحث و تأمل ميباشد.
هابز طبيعت انسان را همان موجود خودخواهي ميدانست كه قدرت انديشه را به استخدام ميگيرد. او حقوقي را كه بشر خودخواه براي خود ترسيم ميكند تبيين ميكرد، لكن جان لاك از اصول بيشتري در تبيين حقوق اساسي استفاده ميكرد. اين اصول و قواعد تنها از نظريهي واقعيت طبيعي انسان انتزاع نميشد، بلكه به كمك حكم عقل عملي براي او اثبات ميگرديد. جان لاك دربارهي چيزي كه آن را آزادي طبيعي انسان مينامد، به عنوان يك اصل مسلم عقلي مينويسد:
حقيقتي از اين مسلمتر نيست كه آداميزادگان از يك گوهرند، همه به طور يكسان در برابر مواهب طبيعتزاده ميشوند و همه از استعدادهاي يكساني متمتعاند، بنابراين بايد نسبت به هم در وضعي برابر باشند و هيچ گونه فرمانروايي و فرمانبرداري ميان آنان وجود نداشته باشد... آزادي طبيعي بشر عبارت از اين است كه هر گونه قدرت مافوق زميني رها باشد و تابع اراده يا اقتدار قانوني بشر ديگري نباشد، بلكه فقط از قانون طبيعت پيروي كند.٤
در اين عبارت، برخي عبارات توصيفي دربارهي طبيعت انسان است، و بر آن توصيفها برخي از گزارههاي اخلاقي و ارزشي مترتب شده است كه هر يك از آنها ميتواند محل تأمل باشد، اما جان لاك آنها را به عنوان اصل مسلم عقلي بيان كرده است. او در هر حال عاقلان، يعني كساني را كه قوانين مورد نظر او را ميشناسند، تابع آن قوانين ميداند و كساني را كه از شناخت آن قوانين عاجز باشند، مانند كودكاني ميداند كه قانون بايد دربارهي آنها به توسط عاقلان اجرا شود:
از آنجا كه ممكن است در جريان عادي طبيعت نواقصي پيدا شود، هر كس به آن درجه از عقل نايل نشود كه به بركت آن بتواند قانون را بازشناسد و اعمال خود را در حدود قواعد آن انجام دهد، هيچگاه شايستگي آزاد بودن را نخواهد داشت و هرگز نبايد او را به اختيار و ارادهي خود واگذاشت.
لاك در برزخ انديشهي سياسي قبل و بعد از خود قرار گرفته است. او به لحاظ اعتمادي كه به معرفت عقلي دارد، از جرياني كه توسط هابز شروع شده و پس از او گسترش مييابد فاصله ميگيرد؛ زيرا در اين جريان ابتدا عقل نظري و متافيزيكي و سپس عقل عملي به تدريج افول كرده و زايل ميشود. لاك به همين اعتبار به انديشهي سياسي قبل از خود، يعني انديشهي سياسي فيلسوفان يوناني و مسلمان نزديك است زيرا آنان به دانش عقلي و جايگاه آن در تبيين عدالت و آزادي واقف بودند و بر آن پاي ميفشردند، فاصلهي لاك با جريان عقلاني قبل از خود، به لحاظ تفسير و تبييني است كه از عالم و آدم دارد، در هستيشناسيها و انسانشناسيهاي قبل از لاك، ابعاد متعالي هستي نقشي برجسته و تعيين كننده دارند، اين ابعاد، قبل از لاك در تعريف فضيلت، خير و سعادت فردي و اجتماعي و همچنين در تبيين طبيعت و فطرت انساني، به كار ميآمدند؛ در تفسير عارفان و حكماي مسلمان انسان خليفة اللّه است و خير يا فضيلت انسان در ارتباط با اين بخش از فطرت و حقيقت او معنا پيدا ميكند و در انديشهي فيلسوفان يونان، حقيقت و نفس الامر امور به عالم عقول باز ميگردد. لكن در انديشهي لاك حقيقت انسان در وضعيت طبيعي او جستوجو ميشود و آزادي او در همان موطن تبيين ميگردد. لاك نه به ساحتهاي آسماني و معنوي آدمي مينگرد و نه به اقتدار و يا قوانيني نظر ميدوزد كه با لحاظ آن ابعاد براي آدمي كشف ميگردد. لاك در اين بخش از هستيشناسي و انسانشناسي خود به انديشمندان دوران پيش از خود نزديك و نزديكتر ميشود. او با بيتوجهي به ابعاد متعالي عالم و آدم به هابز ميپيوندد و در نتيجه، از تصوير فاصلهاي كه بين دموكراسي و جمهوري در انديشهي ارسطو ترسيم شده است، عاجز ميماند.
جامعهي مدني از ديدگاه لاك، شيوهاي از زندگي است كه عقل، نه با نظر به ابعاد الهي و آسماني انسان و جهان، بلكه با نظر به طبيعت دنيوي و اميال زيستي او سازمان ميدهد. از آن جا كه عقل خود هويتي فوق طبيعي و مجرد دارد، بي توجهي به افقهاي عقلاني و فوق عقلاني حيات، زمينهي تفسيرهاي عقلاني و تبيينهاي اخلاقي را در هم فرو ميريزد. لاك با استفاده از همين عقلانيت، به وضعيت طبيعي آدمي نظر ميدوزد و جامعهي مدني را در حاشيهي آن ترسيم ميكند. شيوهي استنباط و استدلال او از اين جهت شباهت تام با شيوهي هابز دارد. اختلاف آن دو در اعتماد لاك به برخي مقدماتي است كه آنها را مسلّمات عقلي ميداند، مسلّمات عقلي لاك بيش از آن كه پيشينهي خود را در علم الاهي و يا آغازي عقلاني جستوجو كند، در اعترافات و اذعانهايي ميجويد كه از مقبولات و مشهورات زمانه تغذيه ميكنند و نتيجهاي كه او از اين سلوك عقلي و اخلاقي ميگيرد.
در طرف مقابل، نتيجهي هابز واقع ميشود. هابز در استدلالهاي خود بين مونارشي و دموكراسي فاصلهي چنداني نميبيند. ولي با اين همه ،او مونارشي و حاكميت سلطنتي را مناسبتر با اميالي ميداند كه انسان به قصد وصول به آنها از حالت طبيعي خود فاصله ميگيرد. اما لاك، در استدلالهاي خود با استفاده از برخي اصول عقلي، دموكراسي را تنها شكل جامعهاي ميداند كه بشر براي وصول به آن از وضع طبيعي خود فاصله ميگيرد.
با بياني كه گذشت، لاك نخستين كسي است كه حقيقت را با دموكراسي با هم همخوان و يكي ميداند و هر نوع عدول از آن را خطا و باطل ميشمارد. از نظر لاك كساني كه به مباني و قوانين دموكراسي واقف نباشند، همان جاهلاني هستند كه چون خردسالان يا سفيهان نيازمند به راهبري و قيوميت انسانهاي عاقل ميباشند.
از نظر لاك، حاكميتي كه دموكراسي نباشد، يا حاكميت اقليت (اليگارشي) و يا حاكميت يك فرد (مونارشي و سلطنت) است و حكومتي جز اين سه و يا تركيب آنها نميتواند باشد. او جامعه، خواست و نظر آن را قدرت فائقهاي ميداند كه بر قوهي مقننه و قوهي مجريه حكم ميراند. وظيفهي قوهي مقننه و مجريه چيزي جز حراست از دارايي و امنيت افراد نيست، بنابراين هرگاه قوهي قانونگذاري يا مجريه از اين هدف خود عدول نمايد، مردم محق هستند كه اعتماد خود را از آنان بازگيرند، آزادي طبيعي خود را بازيابند و با استقرار يك هيئت قانونگذاري جديد، امنيت و سلامت خود را بازجويند.٥
پينوشتها:
١. لوياتان، قسمت دوّم. فصل يازدهم، (خداوندان انديشه سياسي، ص ١٧٦).
٢. كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج ٥، ترجمه امير جلالالدين اعلم، ص ١٦.
٣. همان، ص ١٨ ـ ١٧.
٤. حكومت مدني، فصل دوم، شماره ٤، به نقل از خداوندان انديشه سياسي، جلد دوّم، قسمت اول، ص ٢٠٣.
٥. همان، ص ٢٤٦.